第一章    严复之前翻译标准的发展

1.1 中国传统译论的民族特色

人类精神文明的发展史中存在着东西两大思想文化体系，它们都蕴含着丰富的文学理论遗产。由于长期以来欧洲文化中心论的影响，以及我们自身研究的不足，多年来中国古代译论可谓“养在深闺人未识”，是一座有待深入开掘的理论宝库。因此，对它的进一步深入研究也就成了弘扬中华民族优良文化传统、丰富世界译论宝库和建设具有中国特色的现代形态翻译理论体系刻不容缓的任务。中国古代译论的产生、发展和民族特色的形成，是离不开中国古代的社会形态、中华民族的文化背景与思维方式，以及中国古代文论的特点及其演变发展等诸因素的影响的。

1.1.1中国两千年的封建社会以农业经济为主，自给自足，带有封闭性，变革迟缓，它固然创造了欧洲中世纪难以媲美的精神文明，但也延缓了精神领域的变革过程。与此相一致，中国古代译论也经历了长期的发展。从表面上看，它们往往是随感而发的，没有什么体系，但又是世代相承、彼此连贯、共成体系的，从不同角度、不同层次深入揭示了翻译本身诸多因素的内在联系，有其正确性和深刻性，但也有其落后性和保守性。

1.1.2 受中国古代传统感悟式直觉思维方式[①]的影响，中国古代译论的概念、范畴往往是抽象与具体、概括与体验的统一，其内涵既有确定性也有其多义性。它所运用的一系列对立统一的范畴、概念，也就并非像西方那样先作一番明确的界定，然后步步为营，经过严密的分析、归纳和逻辑推理，建构起自己的理论体系，而是多起源于感性体验，又经过有如电光火石的感悟，后又约定俗成，代代沿用而逐步明确、发展和完善，具有具体与抽象、体验与概括相结合的特点。它在不同时期，不同的个人、流派那里，其内涵既有差异性、多义性，但又有历史的连贯性、一致性。如“文与质、繁与简、雅与俗、形与神、言与意”等一系列对立统一的范畴，这些都是相辅相成、相互转化、缺一不可的。一方面它能够深刻揭示文学现象的规律，包含丰富的艺术辩证法，令人读来具体、亲切、富有美感，但另一方面，概念范畴意义不够明确，分析归纳逻辑不够严密。

1.1.3 中国传统译论与中国哲学一样，是直觉的，语言表述简洁、含蓄，富于暗示而不是很明晰，因为它并不表示任何演绎推理中的概念，他不过是把他所经验、所见到的告诉我们，正因为如此，他说的才“文约义丰”，才是那样富于暗示而不必明确。惯于精密推理和详细论证的西方人常认为中国译论篇章简短，没有联系，是不值得名为翻译理论的，这跟中国哲学家表达他们思想的特殊方式有关，“中国哲学家惯用名言隽语、比喻例证的形式表达自己的思想。……名言隽语一定很简短；比喻例证一定无联系”^[7]P11，当然也就不够明晰，可是“它们明晰不足而暗示有余，前者从后者得到补偿……一种表达，越是明晰，就越少暗示”（ibid.）。正因为中国哲学家的言论、文章不很明晰，所以它们所暗示的几乎是无穷的。山不在高，有仙则名；水不在深，有龙则灵。老子《道德经》区区五千字，没有人不承认其博大精深，打开《天演论•译例言》，全文不过一千三百余字，从中却能见到严复翻译思想的大部。我国古代文论用语言简意赅，一个论点，拈出几字就能标示宗旨，且醒人耳目，所以文不在乎多，不在乎用语的繁简，而在于概括是否切当，在于是否有思想、有体系。

1.1.4 译经理论虽然是为外来宗教服务，但在阐发上却借鉴本土文化，从一开始就深植于中国传统的文化土壤之中。如常用《诗经》、《尚书》、《河图》、《洛书》等相比拟，又常引用孔子、老子等人言论借以论证、发挥，而且也吸收了传统文论中的“文质”、“辞体”、“语趣”等，“不仅所用术语与传统文章学、修辞学相通，而且这些论述本身也融入了中国传统文论的大系统”^[8]P69。“由于文学语言长期脱离口语，‘古雅’也就成了重要的审美范畴”^[6]P7-8。中国古代译家的译论在形式上都采用了骈体俪辞，其论述也就情文并茂，读来让人感到亲切具体，韵味无穷，但有时也影响到说理的深度。另外，译经理论受到佛教经律的影响（如四谛、五蕴、十二因缘等），也常喜用数字来陈述自己的观点，如“五失本三不易”、“十条”、“八备”等，好处是醒目易记，但有时分类不太恰当。

1.2 “案本说”与“失本说”

世界各地的古人类在劳动中创造了各自的语言，随着各民族之间的交往，翻译活动就开始了。而我国在史前时代，不同地区的部落、民族间以及与遥远的异邦间就开始了交际和融合的过程，可以说，翻译的历史源远流长。关于翻译的文字在一些古籍中亦能见到，早在周朝就已提出了翻译的原因、目的及翻译之名[②]，而西汉刘向《说苑·善说》中所载《越人歌》可说是我国最早的翻译文字作品[③]，不过一般认为，东汉末年的佛经翻译才是中国文字翻译的滥觞。我国佛经翻译起于何时，学术界尚有不同看法[④]，而今存最早带有佛经翻译理论性质的文章为支谦的《法句经序》则是公认不讳的事实。

天竺言语，与汉异音……名物不同，传实不易……始者维祗难出自天竺，以黄武三年来适武昌。仆从受此五百偈本，请其同道竺将炎为译，将炎虽善天竺语，未备晓汉。其所传言，或得胡语，或以义出音，近于质直。仆初嫌其辞不雅。维祗难曰：“佛言‘依其义不用饰，取其法不以严’。其传经者，当令易晓，勿失厥义，是则为善。”座中咸曰：“老氏称‘美言不信，信言不美’；仲尼亦云‘书不尽言，言不尽意’。明圣人意深邃无极。今传胡义，实宜径达。”是以自偈受译人口，因循本旨，不加文饰。[11]P273

佛经翻译之初，“梵客华僧，听言揣意。方圆共凿，金石难和。碗配世间，摆名三味。咫尺千里，觌面难能”[12]P53，一些胡僧汉语很差，我国本土译者则不懂梵语和教理，大都“一二胡僧随意约一信士私相对译”[13]P141，而且皆为口授，并无原本，所译效果可想而知。支谦作此序时，离最初的翻译活动已有很长时间。从人类认识发展的一般规律来看，实践发展到一定阶段，必然会随之产生相应的理论，而理论反过来又指导实践，翻译也不例外。支谦“博览经籍”、“备通六国语”，对翻译中存在问题深有体会，所以才能对前辈译经大师的得失进行评点，才能对维祗难所译《昙钵经》（即《法句经》）做出理论评价并阐述自己的翻译思想。他在此序中指出翻译的不易，可说是翻译的哲学本质问题，“所以需要翻译者，本来就是因为语言文字的‘名物不同’；而惟其‘名物不同’，所以‘传实不易’；惟其知道了‘传实不易’，所以才能引起翻译的研究，提出翻译的方法”[14]P259；提到了翻译美学观点问题“文与质”，可以说，从一开始我国就存在着“文质”两种翻译方法——直译、意译，直译和意译本是由文体问题引起的不同看法，而当时译者因强烈责任心为此争论不休，实已触及到文学翻译活动的本质问题，而且如果我们“把文质理论放在当时的文化背景下加以考察，便会发现，文与质的翻译原则和审美主张，是一个相当完备的审美结构体系”[15]P64，同时，从他们双方引为佐证的话可看出，他们分别引用了老子、孔子及《周易》中的言论，我国古代译论一开始就是深植于我国传统文化土壤之中的，可说是与我国古代审美观、古典文论息息相通，而且在文质之争兴起的魏晋时期，翻译理论与文艺理论尚为一体。罗新璋就曾指出，“我国的译论，原作为古典文论和传统美学的一股支流，慢慢由合而分，逐渐游离独立”[1]P18；更重要的是，在本篇序文中支谦还间接提到了翻译原则或标准问题，如内容上“传实”、“尚贵其实”、“勿失厥义”、“因循本旨”；语言上“易晓”、“径达”；文辞上嫌“其辞不雅”、“近于质直”，但维祗难用佛言辩说不必讲究“饰”与“严”，只要做到“易晓”且“勿失厥义”就是“善”译了，可见当时的翻译标准与当时翻译的客观状况及译者的才识、素养紧密联系的，而且由于“言不尽意”、“美言不信”，因此，传经“实宜径达”。在这短短几百字的序文中已将佛经翻译的标准讲得清清楚楚，是我国传统翻译思想的奠基石，钱钟书指出：“严复译《天演论》弁例所标：‘译事三难：信、达、雅’，三字皆已见此”[16]P425，为严复最后形成并正式提出“信达雅”翻译标准作了充分的理论准备和有力的理论支撑，可说是我国翻译思想、翻译理论的发韧之篇。

如果说应运而生的《法句经序》是我国佛经翻译的发端之论，而我国“翻译术开宗明义” [17]P83之篇当属150年后释道安所写的《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》，兹因道安在这篇序文中提出了著名的“五失本、三不易”之说。

魏晋南北朝是中国历史上著名的乱世，战乱频仍，朝代迭更不已，而译经事业却空前繁盛，这与当时历代帝王崇信佛教有关。“新本日出，玉石混淆。于是求真之念骤炽，而尊尚直译之论起”[13]P142。道安之前的翻译尚未得到政府支持，只是在信徒资助下进行，而且全凭口授，一人“传言为译”，他人“笔授正写”，能诵什么经就译什么经，能译什么经就译什么经，“值残出残，遇全出全”[11]P228，就是译经大家也是或“颇从文丽” [11]P270而“理滞于文” [11]P310，或“弃文存质” [11]P511而“颇有不尽” [11]P512，或用道家哲学观念来“格”佛教概念之“义”[⑤]，可说是各行其是，致使各译本“对语序之处置各不相同、对原文句子分合各殊、对原文内容删裁无度[⑥]”[18]P52，而结束这混乱状态的重任就历史地降至道安身上。

道安是东晋·前秦时高僧，少时出家，“神智聪敏，再览能诵” [19]P177，胸中藏有万卷经，“博物多才，通经名理”[19]P185，“外涉群书，善为文章，论诗风雅，皆有理致”[11]P563，惟不通梵文，但凭其深厚的佛学功底及多闻广识，用“三达之心” [11]P290对“旧译时谬”“钩深致远” [11]P561，通过“寻文比句”而“析疑甄解”（ibid.），并能正其谬误。后罗什大师见其所正、所注经文，谓“所正者皆与原文合”[13]P144。公元379年，前秦苻坚攻下襄阳，道安被劫入关中。公元383—385年，符坚开始有组织地翻译佛经，道安与秘书郎赵政主管译场，并聘请中外名僧，协力分工，“铨定音字，详核文旨，新出众经，于是获正”[11]P565。道安早年曾在研究般若诸经的过程中，通过比较同本异译（即以合本方式[⑦]对照）研究翻译，后来到译场参与翻译的工作扩大了他的研究范围，丰富了他的实践经验，众多译者的见解使他对翻译的认识日渐成熟，而且“大规模的译场翻译不仅对翻译理论提出了新的要求（如制定相对统一的翻译原则，确立具有普遍性的翻译标准等等），而且也提供了检验新理论正确与否的场所”[18]P52。至此，“吾国翻译术开宗明义” [17]P83之篇已到了瓜熟蒂落的时候。公元382年，道安在为昙摩蜱与竺佛念合译的《摩诃钵罗若波罗蜜经抄》写的序言中提出了著名的“五失本三不易”。

译胡为秦，有五失本也：一者胡语尽倒，而使从秦，一失本也。二者胡经尚质，秦人好文，传可众心，非文不合，斯二失本也。三者胡经委悉，至于叹咏，丁宁反复，或三或四，不嫌其烦，而今裁斥，三失本也。四者胡有义说，正似乱辞，寻说向语，文无以异，或千五百，刈而不存，四失本也。五者事已全成，将更傍及。反腾前辞，已乃后说，而悉除此，五失本也。然般若经三达之心，覆面所演，圣必因时，时俗有易，而删雅古以适今时，一不易也。愚智天隔，圣人叵阶，乃欲以千岁之上微言，传使合百王之下末俗，二不易也。阿难出经，去佛未久，尊者大迦叶令五百六通迭察迭书，今离千年，而以近意量裁。彼阿罗汉乃兢兢若此，此生死人而平平若此，岂将不知法者勇乎？斯三不易也。涉兹五失经三不易，译胡为秦，讵可不慎乎！正当以不闻（开）异言，传令知会通耳……叉罗、支越，斲凿之巧者也。巧则巧矣，惧窍成而混沌终矣。 [11]P290

道安在这里指出五种背离、有失于、不合于也就是不忠实、不信于原本的情况[⑧]，并对支谦泛泛提出的“传实不易”作了具体说明（以俗喻雅，以智适愚，以古适今）。“五失本”之一，颠倒梵语的倒装语序使之符合汉语习惯，使之畅达，为读者着想；之二，将梵质改为秦文，但梵文自有其“文”者，如“译者以梵之‘质’润色而为秦之文，自是‘失本’，以梵之‘文’损色而为秦之‘质’，亦是‘失本’耳”^[17]P85，另在《鞞婆沙序》中，赵政曾说：“传胡为秦。以不闲方言，求识辞趣耳。何嫌文质。文质是时，幸勿易之。经之巧质，有自来矣。唯传事不尽，乃译人之咎耳”^[11]P382，这番话得到众人赞同，道安“遂案本而传，不令有损言游字，时改倒句，余尽实录” （ibid.）。道安曾命慧常对其所译《比丘大戒》“斥重去复”，慧常却认为“大不宜”，称“与其巧便，宁守雅正[⑨]”^[11]P413，结果道安在删裁问题上做出让步，于是“按梵文书，唯有言倒时从顺耳”（ibid.）。经文的“文质”“雅俗”，是由其本身决定的，不同的文体应具备不同的风格特点，正如“诗缘情而绮靡，赋体物而浏亮。碑披文以相质，诔缠绵而凄怆”^[23]P67，译大乘经可“文”些，而译戒律则须保持其特殊的言说形式，忠实于原作的写作风格、写作特点。但道安也深知“删削所害必多”^[11]P264、“从约必有所遗”^[11]P265，众人删裁无度的现状使他欲以“五失本”进行规范，即只能“裁斥‘不嫌其烦’的叹咏，刈除‘文无以异’的义疏，悉除‘反腾前辞’的后说。换言之，在上述情况下，译本可以在句式和文体上失（背）于原本”^[18]P52——即“失本”之三、四、五，皆指译者削繁删冗为求译文简明易了，因为“译者，易也”，而能不能如风格以出，就要看译者的才识、心胸与眼界了。“五失本”是当时译者已充分认识到梵、汉两种语言在语法、修辞、文体及行文习惯等方面的差异和思维方式的不同所作的变通，“失本”是为了使译本符合译文规范，这就是失原作之本，却得译作之本，“盖失于彼乃所以得于此也”^[17]P84。“案本而传”是相对的，而“失本”却是绝对的，“本”有非失不可者，此“本”不失便难以“传令知会通耳”，此“本”不失便不成其为翻译，关键在于“利中取大，害中取小” [⑩]。道安从语言、文体到内容进行论述，可说是已触及到翻译的本体论问题了。

由于道安对前人的翻译进行了广泛而深入的研究、细致的观察，“详梵典之难易，诠译人之得失，可谓洞入幽微，能究深隐” ^[24]P118，所以能高屋建瓴地看待翻译中的问题，把翻译《摩诃钵罗若波罗蜜经抄》所用的指导原则上升到普遍性的高度，使之成为译场内佛经翻译的规定性指导原则[11]，并使之具有广泛地实用性和普遍的指导意义，对后世的翻译实践和理论产生了重大而深远的影响，“为当时的佛经翻译制定了具体的原则，为后来的译者指明了道路，为后世的论者树立了楷模”^[18]P52。无怪乎梁启超认为道安开译学问题之先河，“翻译文学程式，成为学界一问题，自安公始”^[13]P145，无怪乎钱钟书说“‘五失本’、‘三不易’，吾国翻译术开宗明义，首推此篇”^[17]P83。道安此说标志着“我国佛经翻译理论从此步入成熟阶段”^[18]P53。

1.3 “文体论”与“五不翻”

到了南朝，中国文学开始进入自觉时代，对各种体裁有了较细致的区分，对各种体裁的体制和风格特点有了比较明确的认识，文体辨析更加深入、系统了，文学语言也由古奥转向浅近，当时人们为文，尚欲赋丽，追求艺术形式的华美，骈文兴盛，这当然也影响到翻译。佛经翻译初期重直译，经过大量翻译实践，译者总结前人经验教训，对原作理解及汉语表达能力均有提高，逐渐悟出直译弊端，便开始注意文体，要求“依实出华”，向意译靠拢。

鸠摩罗什是中国古代翻译家中的意译代表，为当时“译界第一流宗匠”。罗什主张，只要能存本旨，就不仿“依实出华”，注重译文的顺达流畅，对于原本，有增有损，求达求雅。他重译的《维摩诘经》“其文约而诣，其旨婉而彰” ^[11]P310，所译《法华经》“曲从方言，趣不乖本”^[11]P306，人们评论他的翻译“质而不野，简而必诣” ^[12]P403 “有天然西域之语趣”^[12]P56。

罗什对梵、汉两种语言文体特点了解透彻，对用一种语言翻译传达另一种语言的不易体会至深。他曾说：“天竺国俗，甚重文藻……但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失昧、乃令呕秽也”^[11]P534。天竺言语文章，辞句华美，一经翻译，美处全失，虽存大意，辞体很不相类，好似嚼饭于人，非但无味，更使人恶心，有点不可译味道。在这里他指出了不理想的翻译的坏效果，第一个提出了译文如何表现原作的文体风格（即语趣）的问题，对翻译文学影响甚大。这是罗什以“信”为本的翻译思想，翻译必须如实传达原作文本，在“信”的基础上追求“美”，使译文达到“信”与“美”的和谐统一。正因为他对两种语言的不同了解深刻，他才能在翻译中对于原本或删或削，务在达旨，与道安的“案本而传，不令有损言游字”^[11]P382大不相同，“什自手执胡经，口译秦语。曲从方言，而趣不乖本”^[11]P306 ，究其原因，语言是一个重要因素，“安惟不通梵文，故兢兢于失实，什既华梵两晓，则游刃有余地也”^[13]P146，由此可见译者因为语言能力不同所造成的基于实践的认识的巨大差异。

罗什提倡译者署名以负文责，而且对翻译认真负责，一丝不苟。拿到原本，“一月余日，疑难犹豫，尚未操笔”^[19]P67，直至辞理及定，义理清楚。他翻译力求忠实于原本，死前于众人前发誓：“自以暗昧，谬充传译，凡所出经论三百余卷，唯十诵一部，未及删烦，存其本旨，必无差失……若所传无谬者，当使焚身之后，舌不燋烂”^[19]P54。为了“存本旨、存圣意”，罗什大师更是“陶治精求”，“与诸宿旧义业沙门……等五百余人，详其义旨，审其文中，然后书之……胡音失者，正之以天竺；秦言谬者，定之以字义。不可变者，即而书之”^[11]P293。为了上“信”于作者，下“达”于读者，中正于“本” 者(原本及译者本人)，其惨淡经营，可以想见，远非所谓“误解作者，误告读者”[12]类译者所能比。

罗什大师既精通佛经（专业知识），又梵汉两晓（双语能力），再加众多名僧协助，因此他所主持翻译的佛经，不论在语言精美上还是在内容确切上，都是前所未有的[13]， 他所译的《维摩诘经》、《法华经》是当时流行最广且最具文学影响的两部书。罗什大师通过对数百卷佛教典藉的传译和阐发，第一次把印度佛学按本来面目介绍过来，对六朝时中国佛学的繁荣及隋唐佛教诸宗的形成，起了重要作用。六朝人重意译，显然受当时文坛绮丽风气影响，在修正直译偏差的同时难免矫枉过正，求巧不免失真，华而不实的现象又萌生出来。至唐代，以玄奘为主形成一派“新译”。玄奘重“信”，兼顾原作文体风格，在翻译上达到较高境界。

唐代是我国佛经翻译的鼎盛时期，由于受到官府支持，译经事业空前繁荣。当时主译者以本国僧人为主，且都精通梵汉，深晓佛理；译经计划性更强，很少节译或选译，译场制度发展更为完备，所译经文在忠实原著方面大大超过前代，由此可见，当时的翻译理论体系也趋于完善。中国古代最伟大的佛经翻译家玄奘就出生在这一时期。玄奘少时出家，勤学佛法，其后感到“所说纷纭，难得定论”，于是决定西行印度求取真经。一去十七载，带回大量经文，后全身心投入佛经翻译事业。

向来译经，先按梵直译，再改从汉语语法，后笔人修整成句，或增或减，多失原义，玄奘则不然，他即明于佛法，又精通梵汉，译时出语成章，只要记录下来即可[14]。他译笔谨严，多用直译，善用意译，世称“新译” [15]。梁启超认为佛经翻译至玄奘而登峰造级，“若玄奘者，则意译直译，圆满调和，斯道之极轨也”^[13]P147。不过一般认为玄奘功在译，不在论，但俗话说，“有德者必有言”，没有系统的翻译理论他是翻译不出那么多优秀的佛经译本的。有人说他提出了“既须求真，又须喻俗” [16]的翻译标准及一套切实可行的翻译技巧[17]，然而对后世翻译产生很大影响的却是他提出的“五不翻”原则。周敦义在《翻译名义集序》中记述了玄奘的“五不翻”原则——秘密故，含多义故，此无故，顺古故，生善故，“不翻”就是用音译，音译就是不翻的翻法。翻译伊始，由于梵汉两种语言的大不相同，又没有有效的外汉词典，对一些词语的意义理解见仁见智，如不厘定一定标准，难有效进行翻译，因为梵语“或一言贯多义，或一义综多言……传经深旨，务从易晓。苟不违本，斯则为善。文过则艳，质甚则野。违本从文，所害滋甚”^[8]P31-32，玄奘立五种不翻也正是为了更加“忠实”于原本。 当然，玄奘也并非一味坚持音译而不用意译，他所立“五种不翻”，意在为意译划一限度，使其不能滥用（即便有些词语是可以意译的），而他在翻译实践中也是以意译为主的。玄奘的译文质量很高，非常熟练地运用各种翻译技巧，以达到形式与内容的高度统一，其所以能如此，是因为他 “把原文读熟了，嚼烂了，然后用适当的汉文表达出来”^[5]P68。玄奘“留学”多年，已成“活字典”，双语人，所以在其看来，翻译所余问题止乎此（五种不翻），当非闭门造车之辈所能及。即便如此，在翻译中，他仍不断设立关卡，在译场中设置严密的分工（译主、证义、证文、度语、笔受、缀文、参译、刊定、润文、梵呗）以检查那些“才高八斗”的译僧，不使乖离分毫。戴天认为，这样做“是把奈达交给读者去做的，交给了专家。经过了十道工序，译文的准确性、可读性，即使不能十全十美，也几近完美”^[8]P35，真可说是忠实于本旨，晓畅于读者，雅正于语言了。

玄奘对于音译和意译两种翻译方法的利弊有十分明确的认识[18]，他当时强调音译之旨，皆为翻译本身“必也正名”，因为“名实丧于不谨。致使求之弥至，而失之弥远。不遇渊匠（chosen translator），殆将坠矣”^[11]P292，“从另一角度观之，能在音译和意译之间保持平衡而又能为其划一界限者，惟有洞悉意译之弊，晓得音译之利者方能为之。就佛经翻译的发展来看，只有在经过了“外国人主译”的早期和“中外人共译”的中期，进入“中国人主译”的唐代才有可能。到了玄奘，可以说已经进入中国古典翻译的知其大限的成熟时期了。故而，玄奘的“五不翻”，有其深刻的保守翻译本体之秘密的重要意义”^[2]P62。

1.4 小结

中古译经总体趋势是由质趋文，从直译转向意译，最后意直调和。古人经过古今文体之争，文质 / 言意之辩，最后终于在一代大师玄奘手中形成了教俗两界交口称誉的经文。宋、元以后，我国佛经翻译逐渐走向衰落，标志着我国文学翻译事业暂时进入一个沉寂期。尽管明末一些传教士与一批开明士大夫合作曾掀起一股小小的翻译热潮（多是翻译西方自然科学典藉，且主译者大部为外国人，国人多不谙外语，远不像为求真经而舍身西去的大师们那样），但终究盛况难继。直至鸦片战争后，翻译活动才逐渐在“西学东渐”的潮流中浮现出来，并最终形成一股声势浩大的洪流，展现在中国近代文坛上，翻译理论也从此成为一门学问，越来越引起人们关注和兴趣。

从理论及实践上看，愈处于历史开端便愈具开拓之功，不过，从翻译经验及资料的累积来看，以及对翻译理论性认识的精细程度来看，则是愈到后来便愈可能居上，越可能集大成。仰望汉魏晋唐的佛经翻译，犹如一痤高大的山峰，宋人从中发现无穷的宝藏作为学习的典范，但这座山峰同时也给宋人造成了沉重的心理压力，他们只有另辟蹊径，才能走出这座“高山”的阴影。宋人赞宁“沿袭前人成例，但以更大规模汇集出版了《宋高僧传》，不仅积累了大量的史料，而且对长达千年的佛经翻译，做了一个理论上的总结”^[2]P71，为千年佛经翻译画上了一个圆满的句号。中国历经千年佛经翻译，可说是规模宏大，体系完备。总的说来，汉、魏、晋属于开创性译论，以阐述佛经翻译的性质、功能及基本原则为主要内容；唐、宋则属于继述性译论，除论述基本原则外，又增加了评论前代及本朝译家作品的内容。若论影响，自以开创性的汉、魏、晋译论为主，而唐、宋译论承先启后，亦功不可没，从基本体系、基本观点、基本方法三大方面给后世以深远的影响。

《易》曰：穷则变，变则通，通则久。“通”是规律的继承，“变”是思想的日新，翻译史上文质之争，直译意译之争不断，代代有突破创新，如“案本”与“失本”，“文体论”与“五不翻”，“八备”与“六例”，真可谓是一人有一人之翻译，一代有一代之翻译艺术，正是“江山代有才人出，各领风骚数十年”。“变则其久，通则不乏”，严复也正是在重视中国传统民族思维特征的基础之上，继承、发展了中国传统的古典译论，最终提出“信达雅”，达到又一高峰，开辟了我国翻译又一新境界。